CAPITOLO SESTO INTERPRETAZIONI DEL TROMBA 4. Il tromba come culto di contestazione Il lavoro di Althabe (1969, Oppression et libération dans l'imaginaire) si basa su una ricerca sul campo condotta sin dal 1964 e centra l'analisi sociologica sui rapporti di autorità tra popolazione e stato. La comunità studiata è quella del villaggio betsimisaraka di Fetraomby, gli anni di riferimento sono quelli dell'immediata indipendenza e il nuovo potere avversato è quello rappresentato dal governo centrale malgascio, percepito dalla popolazione come continuatore del potere europeo. Il tromba è per Althabe (1969) una tecnica di "liberazione nell'immaginario" da un oppressione dovuta alla dominazione da parte di un altro gruppo (merina o francese). Secondo Althabe infatti il tromba è un culto di origine sakalava nato nel XIX secolo dalla contestazione dell'oppressione merina e che compare presso i Betsimisaraka nel 1960 in seguito alle nuove costrizioni economiche ed amministrative. Secondo Estrade (1977) e numerosi altri autori (Rusillon, 1912; Lombard, 1988; Raison-Jourde, 1983; Mosca, 1987; Baré, 1980) questa teoria è inaccettabile per il fatto che il tromba ha un'origine più remota che risale al tempo della conquista dei territori dell'ovest malgascio e quindi si ritrova all'interno della dinastia sakalava già dal XV secolo, mentre compare presso i Betsimisaraka in epoca più recente, ma in ogni caso molto anteriore all'indipendenza. Il tromba secondo Althabe (1969) si oppone non solo al sistema di potere post-coloniale e di conseguenza al cristianesimo, associato al colonialismo, ma anche all'organizzazione religiosa tradizionale e cerca di costruirsi proprio sulla negazione di questi due sistemi. Questo culto "innovatore" e "contestatore" permette secondo Althabe (1969) di comprendere la dialettica che opera nelle società dette dualiste tra il sistema tradizionale, degradato, e quello moderno, imposto dall'esterno; da questo scontro nasce un terzo tipo di sistema socio - culturale (rappresentato ad esempio dal tromba malgascio). La riorganizzazione interna del villaggio intorno alla "servitù" dello spirito-tromba è percepita come la realizzazione dell'indipendenza dall'autorità statale, che si traduce nell'adorazione degli antenati malgasci ed egualmente nell'eliminazione dell'appartenenza al cristianesimo. La "liberazione nell'immaginario" si realizza continuamente durante la cerimonia attraverso la riattualizzazione nei fedeli della condizione di servitori abbandonati che invocano disperatamente il loro padrone assente. Lo spirito, quando arriva, afferma poi violentemente la sua dominazione con minacce di morte, imprecazioni e ordini bizzarri a cui devono sottomettersi anche i funzionari dell'amministrazione presenti alla cerimonia, i quali sono spesso oggetto dei capricci dello spirito. L'esecuzione immediata degli ordini dettati dallo spirito del re manifesta la sottomissione dovuta al potere tradizionale, cioè conferma il potere del sovrano vivente contro l'autorità statale. La sottomissione al tromba costituisce inoltre il "quadro comune" o "la comunità di superamento" attraverso cui si realizza la comunicazione sia tra i discendenti dello stesso lignaggio che tra i membri di lignaggi diversi. Tale ruolo di intermediario era assicurato, prima dell'arrivo del tromba, rispettivamente dalla comunità degli anziani e da quella costituita dalle divinità della foresta. Secondo Althabe (1969) il tromba ha contribuito poi anche allo sviluppo socio - economico dei villaggi. Tale progresso si situa sia nei rapporti sociali, come testimoniano l'emergenza del rapporto di coppia e la nascita di associazioni giovanili, che in quelli economici (sviluppo delle piantagioni di caffè). La nuova "comunità di superamento" creata dal tromba ha portato infatti secondo Althabe ad una certa libertà rispetto alla grande famiglia, all'autorità degli anziani e al lignaggio di appartenenza. Così i giovani si riuniscono in associazioni e i coniugi iniziano a gestire da soli i conflitti matrimoniali, al di là dei rispettivi gruppi familiari, e a mettere in comune le risorse economiche. In campo agricolo il tromba "salva" la piantagione di caffè, che sarebbe stata secondo Althabe trascurata fino al 1960 in quanto coltura straniera in favore del tavy, che designa il luogo, appartenente alla comunità familiare, dove si coltiva il riso all'interno di un quadro tradizionale dominato dal lignaggio e dagli antenati. Bastide (1972) non è d'accordo con la funzione "progressista" attribuita da Althabe al tromba, che avrebbe infatti dato luogo, attraverso la presenza immaginaria degli antenati, a una nuova società più progredita. I due fatti citati da Althabe, cioè l'apparizione della coppia (dovuta alla liberazione delle donne) e la creazione di associazioni giovanili (dovuta alla liberazione dei cadetti), vengono spiegati piuttosto da Bastide con il mutamento delle strutture sociali di origine economica e con l'influenza del cristianesimo. Le missioni infatti, come mostra Bastide, hanno lottato nel Madagascar per fare evolvere la famiglia estesa in quella coniugale e le stesse associazioni giovanili di cui parla Althabe sono state create e sono tuttora rette da preti cattolici o pastori protestanti. Inoltre secondo Bastide il tromba, come tutti i culti di possessione, non contiene progresso ma rappresenta un ritorno al culto degli antenati. E anche quando vi è "contestazione nell'immaginario", come ad esempio nel caso delle epidemie di possessione (Ramanenjana), si tratta sempre di un culto dello status quo che difende l'ordine tradizionale dalle ingerenze culturali ed economiche straniere. Anche Estrade (1977) ritiene che la rivoluzione interna di cui fu testimone Althabe è stata scatenata, ben prima dell'indipendenza (1960) e della colonizzazione (1896), dall'introduzione della Bibbia nel paese. Per quanto riguarda poi la funzione di contestazione del potere attribuita al tromba, Estrade (1977) afferma che il movimento nazionalista malgascio si disinteressa all'utilizzazione del fenomeno per le proprie rivendicazioni, ritenendolo retrogrado e privo di una reale forza; inoltre, la maggior parte dei posseduti sono donne e contadini illetterati, lontani dalle preoccupazioni politiche. Infine secondo Estrade (1977) nei discorsi degli stessi posseduti sono ricordate più frequentemente le rivalità etniche (e in particolare le guerre tra i Merina e i Sakalava) che il periodo coloniale o post-coloniale. Il problema evaso da Althabe è secondo Raison-Jourde (1983) quello di "comprendere come il nuovo potere, che non può ignorare questa rivendicazione spontanea di ritorno agli antenati, si pone in rapporto ad un'eredità storica che pone i dirigenti in posizione di esteriorità rispetto ai soggetti" (Raison-Jourde, 1983, 10-11). Tuttavia lo sguardo di Althabe, anche se è limitato nel tempo (si riferisce agli anni 1947-64) e nello spazio (osserva le micro-regioni rurali betsimisaraka) (86), pone secondo Raison-Jourde (1983) una questione pertinente, quella cioè dello sviluppo del tromba negli anni sessanta su larga parte dell'isola. Tale tesi è infatti secondo l'autrice difficile da difendere dal momento che il rapporto individuale con le figure reali attraverso la possessione non è un dato ufficiale della storia malgascia, tranne nell'ovest dove si trova accuratamente controllato. |